Data postării: 08.02.2018 12:35:05

La doar câțiva ani distanță față de protestul lui Martin Luther la Wittenberg, undeva în jurul anului 1522, idei reformatoarea aparent asemănătoare apar și la Zürich, fiind susținute de către un preot pe nume Huldrych Zwingli[iv]. Acesta din urmă, deși a fost acuzat ca fiind un ucenic al lui Martin Luther, a pretins că toate aceste concepte teologice noi le-a descoperit independent de teologul și reformatorul german, având la bază teologia Sfântului Apostol Paul[v], de altfel, motorul care a pus în mișcare inclusiv Reforma Lutherană.

Focul aprins de către Martin Luther în Saxonia avea să se răspândească, în scurt timp, dincolo de granițe, astfel că, un nou punct important al Reformei Protestante avea să devină orașul elvețian Geneva, acolo unde, începând cu vara anului 1536, va activa un al treilea teolog de referință a mișcării protestante, francezul Jean Calvin[vi].

Astfel, în mai puțin de un sfert de secol, Reforma Protestantă demarată la Germania, avea să cunoască trei mari poli, Wittenberg, Zürich și, mai apoi, Geneva.

Revenind la inițiativa lui Philip I de Hesse, acesta a fost pusă în practică prin organizarea în luna Octombrie 1529 a Colocviului de la Marburg. Pentru Philip I de Hesse, era foarte important ca Reforma din Germania șă cea din Elveția să se unească și să formeze împreună o Biserică Protestantă puternică. Din nefericire însă, principele german cunoștea foarte bine faptul că între Wittenberg și Zürich exista o divergență teologică substanțială în ceea ce privește teologia sacramentelor. Iar tocmai această divergență o dorea Philip I de Hesse rezolvată la Colocviului de la Marburg, unde spera că discuțiile dintre reformatorii germani și cei elvețieni vor duce la o înțelegere comună a acestei învățături dar și la recunoașterea reciprocă a statutului de ”frați în Cristos” a protestanților din cele două regiuni[vii]. De asemenea, inițiativa lui Philip I de Hesse era animată și de faptul că teritoriul aflat sub autoritatea lui cuprindea atât protestanți din linia lutherană cât și protestantă din linia reformată.

La Colocviu de la Magburg, reformatorii germani, reprezentați de către Martin Luther și Philipp Melanchthon[viii], și reformatorii Elveției reprezentați de Huldrych Zwingli, Johannes Oecolampadius[ix] și Martin Bucer[x], au concluzionat că au în comun paisprezece puncte de doctrină însă au rămas pentru totdeauna divizați de un singur punct[xi]. Acest punct era doctrina despre Sfânta Împărtășanie sau Sfânta Cină. Poziția teologică a lui Martin Luther susținea prezența reală a trupului și sângelui Domnului Isus Cristos în pâinea și vinul Sfintei Împărtășanii[xii], dar respingea transformarea substanțială a elementelor[xiii]. În opoziție cu teologul german, Huldrych Zwingli a afirmat o prezență simbolică, cuvintele folosite de către Domnul Isus Cristos în noaptea ultimei cine fiind considerate la modul figurat[xiv].

Astăzi, foarte mulți teologi protestanți care tratează istoria și teologia Reformei din Secolul al XVI-lea, atunci când ajung să dezbată Colocviu de la Magburg, se arată decepționați, asemenea lui Philip I de Hesse, de faptul că reformatorii nu au reușit să adopte un punct de vedere comun în ceea ce privește doctrina despre Sfânta Împărtășanie, așa cum au făcut și în privința altor doctrine, astfel încât protestantismul să se unească și să devină o forță în domeniul spiritual. Acesta lamentare este însă una care provine dintr-o cercetare mai puțin concentrată asupra cauzelor reale, teologice, care au dus la acest deznodământ, o concluzie care parcă a anticipat viitoarea fărâmițare a protestantismului sub impactul Reformei Radicale[xv]. În realitate, problema divergenței de la Magburg nu a fost faptul că Martin Luther a afirmat cu tărie faptul că cuvintele Domnului Isus ”hoc est corpus meum”[xvi] sunt într-un sens literar iar Huldrych Zwingli le considera ca fiind figurative, traducând verbul ”est” prin ”simbolizează”[xvii].

Adevărata neînțelegere dintre cei doi reformatori din Secolul al XVI-lea a constat într-o abordare cristologică diferită, o controversă care își are originea în Secolul al V-lea și care a fost dezbătută în două mari Concilii ale Bisericii, Conciliul de la Efes (431) și cel de la Calcedon (451). Controversa Euharistică din Secolul al XVI-lea din rândul protestantismului s-a fundamentat pe modul în care a fost înțeleasă relația celor două naturi, cea umană respectiv cea divină, în persoana Domnului Isus Cristos, în mod special pe modul în care cele două naturi își comunică atributele între ele. Scopul acestui eseu este să analizeze cristologia Bisericii Primare, în conformitate cu documentele și formulele adoptate la Conciliile de la Efes și Calcedon, dar și să analizeze modul în care cei doi mari poli ai protestantismului, Reforma din Wittenberg și Reforma din Elveția[xviii], s-au raportat la concluziile formulate de către Sfinții Părinți.

2. CONTROVERSA CRISTOLOGICĂ DIN SECOLUL AL V-LEA

Cristologia creștină s-a dezvoltat în mod special în urma controverselor care au afectat Biserica lui Cristos încă de la apariția acesteia. Printre cele mai grave se află erezia afirmată și dezvoltată de către Arie cu privire la dumnezeirea Fiului. Arie se opunea ideilor conform cărora Fiul lui Dumnezeu era egal și consubstanțial cu Tatăl, singurul care era Dumnezeu Adevărat, susținând faptul că Fiul este creat și subordonat Tatălui[xix]. Afirmația lui Arie cu cea mai mare notorietate este aceea conform căreia a fost un tip în care Fiul nu a existat[xx]. Controversa acesta a fost lămurită de către părinții Bisericii la Conciliul de la Niceea din anul 325, acolo unde aproximativ trei sute de episcopi, printre care și zece reprezentați ai Bisericii din Apus[xxi], au declarat faptul că Fiul este din aceeași esență[xxii] cu Tatăl, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat[xxiii].

Următoarea problemă cristologică majoră care a lovit creștinismul nu a mai avut ca fundament divinitatea Fiului lui Dumnezeu și relația acestuia cu Tatăl, în cadrul Sfintei Treimi, ci a privit în mod special persoana lui Cristos. Această nouă controversă avea în vedere două mari concepte, cel de Dumnezeu–trup[xxiv] și conceptul de Dumnezeu-om[xxv], ambele aplicate persoanei Fiului lui Dumnezeu. Credința creștină afirma faptul că pentru salvarea omului, căzut sub păcat și sub condamnarea lui Dumnezeu, Fiului lui Dumnezeu, din proprie inițiativă, s-a întrupat, adică a luat asupra sa natura umană. Cu alte cuvinte, în Isus Cristos există plinătatea Dumnezeirii dar și plinătatea naturii umane, cu excepția păcatului[xxvi].

Această nouă controversa cristologică a debutat cu ideile lui Apolinar din Laodiceea[xxvii] care, dorind să apere divinitatea Domnului Isus Cristos împotriva conceptelor ariene, i-a atribuit Fiului lui Dumnezeu după întrupare doar un trup uman fără spirit uman[xxviii]. Apolinar susținea faptul că Logos-ul divin a fost acela care a animat trup de carne[xxix], afirmând practic faptul că în Domnul Isus Cristos a existat doar o singură natură ci nu două. În acest fel natura divină era confundată cu cea umană[xxx]. Concluzia a fost aceea că Fiul lui Dumnezeu întrupat nu era Dumnezeu-om ci doar un Dumnezeu-trup. Apolinarismul a fost combătut de către părinții capadocieni[xxxi] dar și de către Teodor de Mopsuestia[xxxii].

Apolinarismul a fost urmat de o nouă erezie care a zguduit Biserica lui Cristos și a dus la o schismă fără precedent a acesteia. La baza acestei înțelegeri teologice a stat o gândire profund anti-apolinaristă care susținea faptul că în Domnul Isus Cristos coexistă două naturi, este vorba despre o natură divină și despre o natură umană. Din păcate însă, inițiatorul și principalul ei susținător, Nestorios, episcopul Constantinopolului, s-a poticnit în modul în care aceste două naturi există și coexistă în persoana Domnului Isus Cristos.

Nestorianismul a apărut într-un context în care creștinismul era marcat de teologia dezvoltată în două mari școali creștini, Școala din Alexandria și Școala din Antiohia. Trebuie să adăugăm faptul că, pe lângă cele două școli teologie, orașele Alexandria și Antiohia găzduiau și două scaune episcopale cu foarte mare putere de decizie în Biserică. În ceea ce privește doctrina despre Cristos, Școala din Alexandria susținea faptul că cele două naturi, divină și umană sunt unite în Cristos într-un chip real. De aceea, pentru teologii alexandrini, concepte precum Dumnezeu s-a născut sau Sfânta Fecioară este născătoare de Dumnezeu, erau pe deplin acceptate și promovate. Școala din Antiohia, în schimb, învăța faptul că cele două naturi sunt, mai degrabă, unite într-un sens moral, un sens mai de grabă relativ decât unul concret[xxxiii], ele aflându-se, de fapt, în independență una de alta.

Școala din Alexandria afirma unirea celor două naturi în Cristos este una cu adevărat concretă astfel încât nici unul dintre evenimentele care au caracterizat viața și activitatea Mântuitorului pe acest pământ nu pot să fie atribuie doar uneia dintre naturi, fără să îi fi atribuită și celeilalte[xxxiv]. Oriunde era implicată natura divină era în mod direct implicată și natura umană, lucru care este valabil și în sens invers[xxxv]. Din acest motiv, pentru teologii alexandrini, era foarte firesc să susțină faptul că în pântecul sfintei și binecuvântatei Fecioare Maria s-a aflat nu doar natura umană ci plinătatea dumnezeirii, ceea ce îndreptățea afirmarea termenului de theotokos[xxxvi] sau născătoare de Dumnezeu pentru Sfânta Fecioară.

Împotriva acestor concepte s-a ridicat Nestorius, teolog educat în Școala Antiohiană, care nu putea accepta ideea că Dumnezeu ar putea să existe în forma unui embrion sau a unui prunc nou-născut neajutorat, afirmând faptul că Sfânta Fecioară a dat naștere doar trupului uman ci nu Logosului. Astfel, Sfânta Fecioară era exclusiv mama lui Isus[xxxvii], a omului, ci nu mama lui Dumnezeu[xxxviii]. Această gândire a lui Nestorius era alimentată și de împotrivirea pe care episcopul o avea față de modul în care Sfânta Fecioară începea să ocupe un loc din ce în ce mai important în Biserică. Considerând-o ca fiind purtătoare de Dumnezeu, creștinii afirmau faptul că Sfânta Fecioară este Fiica Sionului, Templul lui Dumnezeu și Sfânta Sfintelor, Noul Israel, Biserica și Mireasa lui Cristos[xxxix], în condițiile în care Dumnezeu cel adevărat a fost prezent în pântecul ei timp de nouă luni de zile. Cu privire la aceste concepte teologice, Nestorius afirma faptul că nu ar putea niciodată să admită faptul că Dumnezeu ar fi putut exista sub forma unui embrion în pântecul limitat al unei femei. Nestorius nu ar putea adora ca Dumnezeu un prunc care este alăptat la sânul mamei sau care a fugit complet neajutorat în Egipt[xl].

Despre cele două naturi existente în Cristos, Nestorius afirma faptul că, indiferent dacă natura umană este unită cu Logos-ul, aceste două naturi trebuiesc înțelese ca fiind separate și distincte una de alta. Cele două naturi sunt atât de separate și de distincte una de alta încât se Nestorius afirma faptul că în Cristos exista nu doar două naturi, una divină și una umană, ci două persoane[xli], una divină și una umană. Cu privire la acest aspect, comentând relatarea în care Domnul Isus Cristos a mers pe mare, Nestorius afirmă că această minune implică în mod clar natura umană a lui Cristos deoarece pentru natura divină un astfel de lucru supranatural îi este caracteristic.

Chiril, Episcopul Alexandriei, i s-a opus lui Nestorius, afirmând faptul că în toate minunile săvârșite de către Domnului Isus Cristos, natura divină conlucra cu natura umană, de aceea actul supranatural trebuie socotit ca aparținând ambelor naturi[xlii]. Chiril era produsul Școlii de teologie din Alexandria fiind ancorat în teologia predată de către Sfântul Athanasie. Pentru Chiril, mântuirea omului păcătos nu putea să fie realizată de un Dumnezeu care s-a coborât să locuiască într-un om ci de către un Dumnezeu care a devenit cu adevărat om, Fiul lui Dumnezeu existând întrupat ca Dumnezeu-om[xliii].

Problema culminantă a controversei iscate dintre Nestorius și Chiril a fost atins cu privire la suferința Mântuitorului pe cruce. La prima vedere se vorbea despre o controversă de natură teologică între doi episcopi și teologi, însă, acest conflict era, în realitate, generat de lupta dintre cele două mari scoli teologice cărora Nestorius și Chiril le aparțineau.

La întrebarea cine a suferit pe cruce, nestorienii, în frunte cu Ambrozie, Athansie și Teodor de Mopsuestia, afirmau că doar natura umană a experimentat suferința și moartea, în condițiile în care Dumnezeu nu poate să moară. Conform acestor idei, pe cruce s-a aflat doar natura umană, acesta fiind despărțită de natura divină[xliv]. Prin discursului său, Nestorius susținea, intenționat sau accidental, faptul că în Isus Cristos nu există doar două naturi ci, în mod practic, există două persoane distincte[xlv]. Prin aceste afirmații, episcopul din Constantinopol îl separa pe Fiul lui Dumnezeu, Logos-ul, de Fiul Mariei, Isus omul[xlvi]. Mai mult, Nestorius disprețuia conceptul de communicatio idiomatum[xlvii], singurul mod prin care putea să fie explicată prezența celor două naturi într-o singură persoana, Fiul lui Dumnezeu întrupat în om. Doar prin comunicarea însușirilor dintre cele două naturi, cea divină și cea umană, Isus Cristos putea să fie cu adevărat Dumnezeu–om ci nu doar Dumnezeu–trup[xlviii]. Contrar părerilor lui Nestorius, Chiril de Alexandria considera faptul că cele două naturi existente în Cristos nu fac referire la existența a două persoane diferite deoarece la întrupare Fiul lui Dumnezeu, Logos-ul, nu s-a unit cu o persoană umană, omul Isus, ci, practic, Fiul lui Dumnezeu, Logos-ul, s-a în-omenit[xlix]. Astfel, Fiul lui Dumnezeu, Logos-ul, a luat asupra sa o natura umană rămânând o singură persoană cu două naturi. În consecință, Chiril afirmă învățătura despre un singur Domn, Isus Cristos, susținând că, deși în Cristos coexistă două naturi[l] care nu se pot separa una de alta, Astfel, atunci când privim la persoana Domnului Isus Cristos, noi nu putem afirma cu certitudine pană unde este omul și de unde începe Dumnezeu[li].

Fiind informat despre controversa care afecta creștinătatea răsăriteană, papa Celestin are inițiativa de a emite prima condamnare a ideilor lui Nestorie în anul 430, într-un conciliu care a avut loc la Roma în luna August. Aici învățătura episcopului din Constantinopol a fost declarată ca fiind erezie[lii].

În ciuda eforturilor de condamnare, ideile lui Nestorius deveneau din ce în ce mai populare, astfel încât, pentru a trage o concluzie clară, s-a organizat Conciliul de la Efes în anul 431 care s-a ținut în Catedrala Sfintei Fecioare. Nestorius a fost susținut de doar șaisprezece episcopi. Pe de altă parte, adversarul său, Chiril, a avut parte de susținerea a nu mai puțin de cincizeci de prelați[liii]. Trebuie să amintim faptul că organizatorii Conciliului au depus eforturi ca episcopul Alexandriei să nu poată să beneficieze de mulți susținători astfel încât condamnarea ideilor sale să poată să fie o certitudine. Papa Celestin a trimis la Conciliul de la Efes trei preoți care aveau să îl susțină în această dispută teologică pe Chiril din Alexandria[liv].

Așa cum se așteptau organizatorii, concluzia episcopilor prezenți la Conciliului de la Efes a constat în afirmația conform căreia Chiril din Alexandria urmează învățătura corectă a Bisericii lui Cristos. În același timp, ei l-au acuzat pe Nestorius că predică o învățătura eretică, pe care, cei aproximativ o sută nouă zeci și opt de participanți la Sinod, au condamnat-o ca atare. Conciliul de la Efes a afirmat faptul că Logos-ul s-a unit cu omul într-un mod ipostatic, formând un singur Cristos, în același timp Dumnezeu și om[lv]. Ipostasul Logos-ului a fost identificat cu subiectul lui Isus Cristos. De asemenea, s-a concluzionat faptul că Sfânta Fecioară poate să fie numită născătoare de Dumnezeu sau theotokos[lvi] fără să se comită o eroare teologică ci exprimându-se un adevăr al învățăturii creștine.

Un al rezultat al Conciliul de la Efes a fost eliberarea lui Nestorius din scaunul episcopal al Constantinopolului și exilarea lui în deșertul Tebaidei în ciuda faptului că Împăratul Theodorie al II-lea a fost convins de ideile episcopului din Constantinopol și s-a împotrivit exilării acestuia. Concluzia aproape generală a fost aceea că la Conciliul de la Efes nu s-a rezolvat o problemă de natură cristologică ci un conflict de interese politice dintre cele două școli de teologie, respectiv, cele două scaune episcopale. Deși excomunicat și exilat, Nestorius a continuat să își predice ideile, sfidând faptul că aceste idei fuseseră declarate ca fiind eretice[lvii]. Învățătura lui a găsit numeroși adepți.

Controversa dintre Nestorius și Chiril nu s-a stins după finalizarea Conciliului de la Efes. Au fost necesari aproximativ doi ani pentru ca părțile implicate să cadă de acord și să se ajungă la formularea și adoptarea unui simbol care face următoarele afirmații:

Mărturisim așa dar că Domnul nostru Isus Cristos, Fiul lui Dumnezeu Unul-născut, Dumnezeu desăvârșit și Om desăvârșit din suflet rațional și trup, care, mai înainte de toți vecii, din Tatăl s-a născut după dumnezeire, iar la sfârșitul zilelor, pentru noi și pentru a noastră mântuire, din Maria Fecioara s-a născut după umanitate, de o esență cu Tatăl după dumnezeire și de o esență cu noi după umanitate. Căci s-a făcut unire între două Naturi: de aceea mărturisim pe un singur Cristos, un singur Fiu, un singur Domn. Potrivit acestui înțeles al unirii neamestecate, mărturisim pe Sfânta Fecioară ca Născătoare de Dumnezeu, căci Dumnezeu Cuvântul s-a făcut Trup și om și încă de la zămislire s-a unit cu Templul pe care l-a primit de la ea[lviii].

Concluziile cristologice ale Bisericii lui Cristos spun faptul că încarnarea Logos-ului este una adevărată, fizică, ci nu una de natură simbolică sau de natură spirituală. Logos-ul și-a asumat trup adevărat, suflet adevărat și rațiune. Astfel, Logos-ul întrupat a trăit toate circumstanțele specifice vieții umane. Trebuie făcută o distincție corectă între cele două naturi naturi, umană și divină, și persoana Domnului Isus Cristos care rămâne doar una ci nu două persoane. Isus Cristos este Dumnezeu-om pentru că într-o singură persoană a Mântuitorului s-au unit cele două naturi. Întruparea Fiului lui Dumnezeu nu a dus la existența a două persoane distincte, una umană ci una divină. De asemenea, după întruparea Domnului, cele două naturi s-au unit pentru veșnicie, fiind etern nedespărțite și etern fără schimbare. Toată activitatea lui Isus Cristos a făcut referire la persoana sa ci nu doar la una dintre naturi deoarece uniunea ipostatică afectează persoana Mântuitorului și înainte și după învierea sa din morți, inclusiv după înălțarea sa la ceruri[lix].

Deși părea că Biserica a ajuns la o înțelegere corectă a doctrinei despre Cristos, în special cu privire la cele două naturi, în doar șaptesprezece ani, în 448, la Constantinopol, episcopii Bisericii aveau să se reîntâlnească în cadrul unui conciliu ecumenic cu scopul de a dezbate o altă erezie. Această nouă învățătură greșită a afectat Biserica lui Cristos imediat după ce Nestorius a fost condamnat la Conciliul de la Efes. De data acesta, personajul principal este Eutiches, un reprezentant al Școlii Teologice din Alexandria, care s-a împotrivit cu putere erorilor promovate de Nestorius. Acest teolog a mers însă nepermis de departe și susținea faptul că cele două naturi în Isus Cristos au fost atât de strâns unite încât, după întruparea Logos-ului, în Isus Cristos a existat o singură natură, anume cea divină[lx], care a absorbit în ea însuși natura umană. Din acest motiv, noua erezie a fost denumită monofizism[lxi], termen care face referire la existența unei singure naturi. Principalul adversar teologic a lui Eutiches a fost Theodoret din Cir. Totuși, contribuția papei Leon I a fost una decisivă în evidențierea și condamnarea acestei învățături false.

Leon a devenit papă în anul 440 și, în scurt timp, a devenit una dintre cele mai reprezentative personalități din istoria Bisericii. Papa Leon I s-a remarcat prin modul în care a reușit să îl convingă pe celebrul lider politic și militar al hunilor, Atila, să nu invadeze Roma. Mai apoi, abilul papă avea să reușească aceeași performanță cu Genseric, crudul conducător al vandalilor, care amenințase să distrugă Roma[lxii].

În anul 449, susținătorii învățăturilor lui Eutiches au convocat un Conciliu la Efes, unde, sub autoritatea lui Dioscur[lxiii], patriarhul Alexandriei, ereziile au fost impuse cu forța, mulți dintre adversarii monofizismului fiind tratați cu o violență sălbatică[lxiv]. Cu această ocazie, Flavian, episcopul Constantinopolului, a fost înlăturat din funcție în mod brutal de către Dioscur. Datorită violențelor grave care au avut loc între susținătorii celor două partide, Dioscur intimidându-și cu brutalitate oponenții, Conciliul de la Efes din anul 449 a rămas cunoscut în istorie sub denumirea de Conciliul tâlhăresc”. Cristologia ortodoxă ș-a lovit și de faptul că împăratul Theodosie al II-lea a aprobat poziția lui Dioscur și concluziile acestui concili, condamnându-l pe Flavian și pe împotrivitorii lui Eutiches.

În această situație total nefericită pentru Biserica lui Cristos susținătorii lui Flavian vor cere suportul papei Leon I pentru lămurirea acestei probleme fără precedent. Răspunsul trimis de către papă la cererea lui Flavian este cunoscut sub numele de Tomus ad Flavianum sau, mai simplu, Tomul lui Leon. Lucrarea papei avea să se dovedească fundamentală în stabilirea cristologiei corecte Bisericii Creștine[lxv]. În primul rând Leon consideră faptul că erorile pe care Eutiches le avansează sunt dovada faptului că acest teolog nu s-a fundamentat pe Sfânta Scriptură, nefiind un ucenic al adevărului ci al propriei sale rațiuni. Scrisoarea lui Leon I este fundamentată pe ceea ce Biserica lui Cristos deja hotărâse la Conciliul de la Niceea, papa susținând divinitatea lui Cristos, expunând într-un mod excepțional cristologia corectă a Sfintelor Scripturi. În absența uneia dintre cele două naturi, susținea papa Leon, diavolul nu ar fi putut să fie învins de către Fiul lui Dumnezeu. În Tomul lui Leon, este evidențiat faptul că proprietățile fiecărei dintre cele două naturi sunt păstrate și se regăsesc împreună în persoana Domnului Isus Cristos. De asemenea, papa Leon I pune un accent puternic pe comunicarea proprietăților între cele două naturi. Isus Cristos, Mântuitorul nostru, este cu adevărat Dumnezeu și tot El este și om cu adevărat, nici una dintre naturi nefiind absorbită de cealaltă. Papa Leon I afirmă că datorită strânsei uniuni dintre cele două naturi, este corect să afirmăm faptul că Fiul lui Dumnezeu este cel care a suferit pe cruce, fiind răstignit și apoi așezat în mormânt, deși toate acestea nu sunt specifice naturii divine ci celei umane[lxvi]. Prin scrisoarea sa, papa Leon I respinge atât erorile lui Nestorie cât și pe cele ale lui Eutiches. Teologul de la Roma afirmă faptul că în Isus Cristos există două naturi cărora le corespunde două voințe, unite într-o singură persoană[lxvii].

Profitându-se de moartea împăratului Theodosie al II-lea și venirea la puterea surorii acestuia, Pulcheria, Biserica a anulat hotărârile Conciliul de la Efes din anul 449 iar învățăturile lui Eutiches au fost condamnate de un nou Conciliul organizat la Calcedon în anul 451. La inițiativa împăratului Marcian, sub conducerea episcopului Anatolie din Constantinopol, s-au adunat peste cinci sute de episcopi creștini, mare majoritate reprezentând Bisericile din răsărit. Din partea papei Leon I au participat trei episcopi și doi preoți[lxviii]. Cu acesta ocazie, readucându-se în actualitate ereziile lui Nestorius și privind asupra erorilor monofizite, Biserica lui Cristos l-a acuzat pe Eutiches ca fiind un continuator al ereziei lui Apolinar din Laodiceea. Astfel, cei aproximativ șase sute cinci zeci de reprezentanți ai Bisericii au emis următoarea formulă de credință.

Urmându-i pe Sfinții Părinți, învățăm cu toții, într-un singur glas că mărturisim pe Unul și același Fiu. Domnul nostru Isus Cristos, același desăvârșit în dumnezeire,și același în umanitate, Dumnezeu cu adevărat și Om cu adevărat, același cu suflet rațional și trup, de o esență cu Tatăl după dumnezeire, același de o esență cu noi după umanitate, în toate asemenea nouă, afară de păcat, care mai înainte de toți vecii din Tatăl s-a născut după dumnezeire, iar în zilele de pe urmă, tot același, pentru noi și pentru a noastră mântuire [s-a născut] din Maria Fecioara, de Dumnezeu născătoare, după firea omenească, unul și același Cristos, Fiul, Domnul Unul-născut în două Naturi neamestecat, neschimbat, nedespărțit și cunoscut ca indivizibil, niciodată înlăturându-se deosebirea naturilor din pricina unirii, ci mai mult decât atât, păstrându-se însușirea fiecărei Naturi, chiar prin confluența într-o singură Persoană și un singur Ipostas, nu în două Persoane împărțită sau despărțită, ci unul și același Fiu Unul-născut Dumnezeu,Logos, Domnul Isus Cristos, după cum [au vestit] odinioară profeții despre El și însuși Isus Cristos ne-a învățat și după cum ne-a transmis Simbolul Părinților.[lxix]

Prin această formulare teologică, Conciliul de la Calcedon a recondamnat erezia lui Nestorius și a declarat depre eroare învățătura lui Eutiches, reafirmându-se cristologia lui Chiril expusă la Conciliul de la Efes din anul 431. Din păcate, ideile formulate de către Conciliului de la Calcedon au fost considerate ca nefiind concludente. Astfel, mai multe Bisericii Creștine au tratat cu dispreț concluziile conciliului ceea ce a dus una dintre cele mai mari schisme care au lovit Biserica lui Cristos înainte de anul 1054. Începând din anul 451, în istoria Bisericii se vorbește despre Bisericile celor trei concilii, adică acele Bisericii care nu au acceptat faptul că formula de la Calcedon rezolvă problema cristologică din Secolul al V-lea, conceptele lui Nestorius și Euthiches supraviețuind de-a lungul secolelor și fiind la fel de actuale și în prezent. Biserica lui Cristos a înregistrat în Secolul al V-lea o primă mare înfrângere prin faptul că, deși a ieșit învingătoare cu erezia, pentru prima dată, învățăturile promovate în mod oficial au fost sfidate de un număr atât de mare de oameni. Autoritatea Bisericii exprimată prin Concilii a fost pentru prima dată pusă la îndoială și neluată în seamă, părți însemnate ale Bisericii Creștine considerând faptul că prin reprezentanții săi, Biserica a tras niște concluzii eronate.

3. PROTESTANTISMUL ȘI CRISTOLOGIA DE LA CALCEDON

Despre protestantismul de spune că s-a născut în anul 1529, atunci când, la Dieta de la Speyer, prinții lutherani au protestat față de modul discriminatoriu în care erau tratați adepții Reformei Protestante în Germania de către Împărat. Începând cu anul 1521, atunci când Martin Luther a fost excomunicat de către Biserica Romano-Catolică, lumea creștină a cunoscut o nouă tradiție în interpretarea Sfintelor Scripturi, o tradiție predicată de către Biserica Lutherană.

Din nefericire, nu au trecut decât câțiva ani până când tânăra lumea protestantă avea să cunoască mai multe schisme interne. În mai puțin de trei decenii, protestantismul era deja împărțit în trei mari tradiții distincte una de alta atât în teologie cât și în organizare. Avem în vedere tradiția lutherană, tradiția reformată[lxx] și tradiția anabaptistă. În anul 1533, mânată de alte interese decât cele teologice, Biserica Romano-Catolică din Anglia avea să își declare independența față de autoritatea Papei de la Roma și să devină, cu foarte multe rezerve[lxxi], o a patra tradiție protestantă, mai ales că, nu după mult timp, avea să devină în teologia ei influențată de gândirea reformatorului Jean Calvin[lxxii].

În mai pușin de un secol de la debutul Reforma în Germania, în prima parte a Secolului al XVII-lea, din rândul Bisericilor Lutherane s-a desprins mișcarea pietistă. Tot în această perioadă, teologia calvină și cea zwingliană a dat naștere Bisericilor Reformate din Elveția și Olanda. Mai apoi, calvinismul a pătruns în Scoția unde s-au născut Bisericile Prezbiterienii. Calvinismul a fost adoptat și de către o parte dintre anglicani luând astfel naștere mișcarea puritană[lxxiii]. Spre finalul Secolului al XVII-lea din mișcarea puritană din Anglia se desprind baptiștii calviniști. Din Biserica Angliei, sub influența anabaptismului s-a născut, cam în același timp, metodismul, din care, mai apoi s-au desprins baptiștii generali[lxxiv] și, pe la jumătatea Secolului al XIX-lea, adventiștii de ziua a șaptea. Toate aceste culte ieșite din metodism, dar și baptiștii calviniști sunt profund influențați de teologia anabaptistă, care, așa cum vom vedea, la rândul ei, este bazată pe cristologia dezvoltată de către teologul elvețian Huldrych Zwingli.

În momentul de față, Biserica Lutherană cu teologia ei, deși este produsul direct al Reformei Protestante din Secolul al XVI-lea, este o minoritate aparte în sânul familiei protestante cu privire la doctrina despre Cristos. Majoritatea Bisericilor Protestante, sub influența reformatorului Huldrych Zwingli dar și a Reformei Radicale[lxxv], au o înțelegere cristologică diferită față de cristologia Bisericilor Luterane.

Astăzi, ca și în trecut, toate Bisericile Protestante declară faptul că împărtășesc concluziile cristologice ale Conciliului de la Calcedon. La unison, ele condamnă erezia lui ariană[lxxvi], afirmând faptul că Fiul lui Dumnezeu este Dumnezeu adevărat, de-o ființă, din aceeași substanță și co-egal cu Tatăl. De asemenea, toate Bisericile Protestante afirmă faptul că în Isus Cristos co-există două naturi, una divină și una umană dar și două voințe. Astfel, cel puțin la nivel declarativ, toate Bisericile Protestante condamnă arianismul, apolinarismul, nestorianismul și monofizismul.

Revenind la Colocviului de la Marburg, acolo unde reformatorii de la Wittenberg și reformatorii de la Zürich s-au întâlnit pentru ași expune opiniile teologice în vederea realizării unei uniuni între cele două mișcări, spuneam că, deși cel mai aprins subiect, de altfel acela care a și menținut separarea dintre Reforma din Germania și cea din Elveția, a fost modul în care Cristos era prezent în Sfânta Cină. Însă, adevărata controversă era una de natură cristologică.

Martin Luther, reformatorul german de la Wittenberg, afirma faptul că Cristos este prezent fizic, substanțial, în Sfânta Euharistie chiar dacă această prezență nu duce la transformarea pâinii și a vinului în trupul și sângele Domnului. Prezența trupului și a sângelui Domnului, același trup atârnat pe cruce și același sânge scurs prin rănile provocate de cruce, sunt prezente ”în, cu și sub” pâine și vin[lxxvii]. Cu alte cuvinte, trupul și sângele Domnului sunt prezente în elementele sacramentale terestre fără însă a le anula pe acestea. În viziunea lutherană, atunci când un creștin se împărtășește cu pâinea sacramentală el mănâncă atât pâinea cât și trupul Domnului iar atunci când bea vinul, el bea atât vin cât și sângele Domnului. Reformatorul elvețian Huldrych Zwingli s-a împotrivit acestui concept susținând faptul că prezența trupului și a sângelui lui Cristos sunt de natură simbolică, considerând faptul că verbul este trebuie înțeles ca simbolizează.

Deoarece acest eseu tratează chestiuni cristologice, nu vom intra în amânunte cu privire la controversa sacramentală dintre cei doi poli ai protestantismului din prima jumătate a Secolului al XVI-lea. Totuși, este important să înțelegem care este fundamentul teologic pe care se sprijină negația lui Huldrych Zwingli cu privire la prezența lui Cristos în Sfânta Euharistie. Reformatorul de la Zürich era convins că Domnul Isus Cristos nu poate să fie prezent în mod real, cu adevăratul său trup și adevăratul său sânge, în Sfânta Euharistie deoarece natura umană, cea care posedă trupul de carne și sângele, nu este una omniprezentă[lxxviii]. Această opinie este împărtășită și de către reformatorul de la Geneva care afirmă faptul că natura umană a lui Isus Cristos a fost limitată la un trup care nu putea să fie în mai multe locuri în același timp[lxxix]. Mai mult, Huldrych Zwingli susținea că prezența trupului în Sfânta Euharistie sfidează legile naturii în timp ce Martin Luther afirma că acesta este în conformitate cu credința în ceea ce spune Cristos însuși[lxxx].

Afirmând prezența naturii umane a lui Cristos în Sfintele Sacramente, Martin Luther își baza afirmațiile pe una dintre învățăturile stabilite la Conciliul de la Calcedon, mai precis pe comunicarea însușirilor celor două naturi unite în persoana lui Cristos. Această învățătură pe care papa Leon I a afirmat-o în Tomus ad Flavianum, afirmă faptul că cele două naturi în Cristos, cea umană și cea divină sunt atât de intim și de strâns unite încât, deși nu se contopesc, ele își comunică însușirile una alteia[lxxxi]. Astfel, tot ceea ce a făcut Mântuitorul nostru privea persoana lui, în întregul ei ci nu doar una dintre naturi. Martin Luther vedea faptul că doar prin comunicarea însușirilor dintre cele două naturi se putea explica faptul că natura umană a lui Cristos a fost făcută capabilă de diverse fapte supranaturale[lxxxii]. Doar așa Domnul Isus Cristos a putut să meargă pe mare, lucru imposibil pentru natura umană și doar așa Mântuitorul, în trupul său uman, putea să apară și să dispară din diverse locuri. Ni se aduce aminte despre modul în care Mântuitorul s-a făcut nevăzut din fața celor doi ucenici aflați pe drumul spre Emaus, sau despre modul în care Cristos a apărut în mijlocul ucenicilor închiși în casă de teama evreilor.

În opoziție cu credința lui Martin Luther, Huldrych Zwingli afirma faptul că trupul lui Isus Cristos, limitat exclusiv la proprietățile sale naturale, după înălțare se află în ceruri, la dreapta lui Dumnezeu. Acest trup rămâne exclusiv în ceruri iar prezența lui Cristos în acesta lume este limitată la natura sa divină[lxxxiii] care deține proprietatea omniprezenței. Această viziune nu se limitează doar la teologia lui Huldrych Zwingli ci este valabilă și pentru gândirea lui Jean Calvin care, la rândul lui, afirmă faptul că Mântuitorul, după înălțare, nu mai este prezent în această lume în natura sa umană ci doar în natura sa divină[lxxxiv]. De asemenea, urmașii lui Jean Calvin au afirmat acest lucru în Catehismul de la Heidelberg[lxxxv] acolo unde citim faptul că prezența lui Cristos în această lume este una exclusiv spirituală, natura divină fiind singura care nu se limitează la spațiu[lxxxvi]. Pe scurt, atât Huldrych Zwingli cât și Jean Calvin resping modul în care Conciliul de la Calcedon a definit învățătura cu privire la comunicarea însușirilor între cele două naturi, cea umană și cea divină, în Isus Cristos. Prin afirmația conform căreia trupul lui Cristos este în ceruri iar prezența lui Cristos în acestă lume, după înălțarea sa la cer, este doar una spirituală, fiind apanajul naturii divine, Huldrych Zwingli și Jean Calvin nu resping doar comunicarea însușirilor ci chiar afirmațiile Conciliului de la Calcedon, despărțind cele două naturi. Huldrych Zwingli a introdus termenul alloeosis[lxxxvii], termen prin care afirma faptul că identificarea celor două naturi în Cristos este doar una nominală sau figurativă. Aceste afirmații ne amintesc despre ceea ce Școala din Antiohia afirma cu aproape un mileniu în urmă, conducând la controversa nestoriană.

La Conciliul de la Calcedon, părinții Bisericii au afirmat faptul că unirea celor două naturi este una fără separare. Această afirmație ne spune faptul că în persoana lui Cristos, cele două naturi nu se pot separa, ele fiind strâns și intim legate una de alta. În acest fel, acolo unde natura umană este prezentă, natura divină este prezentă si ea. Desigur că nici Huldrych Zwingli și nici Jean Calvin nu se împotriveau acestei afirmații. În schimb, cei doi nu agreau formula conform căreia, unde natura divină a lui Cristos este prezență, datorită uniunii ipostatice, natura umană este și ea, absolut mereu, prezentă. Spre deosebire de reformatorii elvețieni, reformatorii de la Wittenberg afirmau în mod clar faptul că orice însușire este comună ambelor naturi chiar dacă ea aparține doar uneia dintre ele[lxxxviii].

Am vazut faptul că Nestorius afirma faptul că nașterea din Sfânta Fecioară, suferința și moartea Domnului nostru Isus Cristos nu puteau să facă referință la Logos ci doar la omul Isus. Din acest motiv, Sfânta Fecioară Maria, în viziunea lui Nestorius, nu era născătoare de Dumnezeu ci doar de om[lxxxix]. O poziție identică avea și Huldrych Zwingli motiv pentru care Martin Luther l-a acuzat la Cologviul de la Magburg că este neo-nestorian[xc]. El îl separa pe Fiul lui Dumnezeu, Logos-ul, de suferință, susținând că acesta a afectat exclusiv natura umană. Conform reformatorului elvețian, nașterea, suferința și moartea au implicat exclusiv natura umană[xci]. Prin urmare, Sfânta Fecioară Maria, pentru Zwingli, ca și pentru Nestorius, nu este theotokos ci doar mama lui Isus, adică a naturii umane.

Martin Luther susținea afirmațiile papei Leon I în legătură cu comunicarea atributelor celor două naturi între ele, în Cristos. În Formula Concordiei, urmașii lui Martin Luther, prin Martin Chemnitz, afirmau faptul că orice însușire aparține întregii persoane a lui Cristos. În teologia lutherană, acestă definiție a primit numele de genus idiomaticum. Sfânta Scriptură afirmă faptul că Dumnezeu a răscumpărat Sfânta Sa Biserică cu propriul său sânge sau că Domnul slavei a fost răstignit. Aceste afirmații fac referire la întreaga persoană a lui Cristos deși sângele și moartea sunt proprietăți ale naturii umane dar împărtășite de natura umană. Perfecțiunile naturii divine sunt comunicate și naturii umane, astfel încât, atunci când creștinii îi aduc închinare lui Isus Cristos, aceștia nu comit idolatrie deoarece Isus Cristos este Dumnezeu-om, posedând toată plinătatea divinității[xcii]. Genus maiestaticum, așa cum a fost numită această a doua formă de comunicare a atributelor, afirmă practic faptul că acele proprietăți divine precum omniprezența, omnisciența, omnipotența și adorația, erau atribuite și naturii divine[xciii]. Această afirmație a teologiei luterane aflată în completă concordanță cu formula de la Calcedon a suferit opoziție din partea teologilor reformați care au negat-o prin celebra afirmație: finitum not est capax infiniti sau finitul nu poate să cuprindă infinitul.

Pentru teologii elvețieni, în Cristos existau două tipuri de atribute divine. Unele comunicabile iar altele necomunicabile. Cele din urmă aparțineau exclusiv naturii divine și nu puteau să fie comunicate naturii umane pe motiv că natura umană este finită și nu poate cuprinde divinitatea în totalitatea ei[xciv]. Natura umană nu putea să împrumute nici una dintre atributele care aparțineau naturii divine printre care se află exact cele menționate mai sus, mai precis omniprezența, omnisciența și omnipotența. Din acest motiv, natura divină, infinită, nu se poate uni în nod total cu natura umană care este una finită.

Uniunea ipostatică este, în viziunea afirmației finitum not est capax infiniti, doar o unire parțială. Cu alte cuvinte, natura umană a lui Cristos nu s-a unit decât cu o mică parte a naturii divine, cea mai mare parte din atributele divinității lui Cristos rămânând în afara acestei uniuni ipostatice. În viziunea reformatorilor elvețieni, deși se afirmă o unire între cele două naturi, ea nu este nici pe departe una completă, ci, așa cum afirma Școala din Antiohia, este, mai de grabă, una simbolică.

Afirmația finitum not est capax infiniti are o evidentă referire și la negarea conceptul de theotokos deoarece pântecul Sfintei Fecioare, fiind finit într-o natură umană, nu putea să cuprindă în sine pe Dumnezeul cel infinit. Din acest motiv, Sfânta Fecioară Maria nu a putut purta în propriul său pântec decât natura umană, adică pe omul Isus ci nu pe Dumnezeu-om.

4. CONCLUZII

Conciliul de la Calcedon reprezintă un reper foarte important în ceea ce privește istoria Bisericii Creștine. Totuși, concluziile teologice adoptate de către Biserică în anul 451 au condus la primele schisme majore în Biserica Creștină.

Fiecare Conciliu al Bisericii a fost necesar pentru a rezolva o controversă care măcina Biserica lui Cristos. Biserica era chemată să analizeze și să ofere o concluzie care să reflecte dreapta credință. Cu toate că fiecare Conciliu si-a expus concluziile, acestea nu au fost considerate drept normă de către toate Bisericile Creștine. Ne aducem aminte de faptul că la doar două decenii după ce Biserica a condamnat ferm erezia lui Arius și a formulat un crez în care se afirma divinitatea completă a Domnului Isus, cea mai mare parte a creștinismului urma teologia ariană. La jumătatea Secolului al IV-lea, arianismul a fost aproape de a da lovitura de grație creștinismului trinitarian[xcv]. Lucrurile au stat identic și în cazul Conciliului de la Calcedon. Formula teologică elaborată de părinții Bisericii nu a fost considerată satisfăcătoare și nu a fost văzută ca fiind o rezolvare a controverselor cristologice din Secolul al V-lea. Au existat Biserici, și nu puține, care au refuzat să se dezică de afirmațiile teologice ale lui Nestorius, acestea continuând să supraviețuiască și, asemenea pelagianismului, să devină una dintre ereziile perene ale Bisericii Creștine. Nici ideile monofizite nu au dispărut din Biserică, ele fiind continuate de către Biserica Armeniei, Biserica Coptă din Egipt, Biserica Iocobită din Siria, Biserica din Entiopia, Biserica din Eritreea și cea din India.

Așa cum am văzut, începând cu cea de-a doua parte a Secolului al VI-lea, protestantismul începe să fie caracterizat de o cristologie neo-nestoriană. Huldrych Zwingli și Jean Calvin nu au negat niciodată concluziile trasate de Conciliul de a Calcedon însă au considerat, la rândul lor, faptul că acestea nu explică într-un mod satisfăcător problema uniunii ipostatice. De exemplu, există teologi protestanți, continuatori ai teologiei lui Huldrych Zwingli și Jean Calvin care consideră faptul că la Conciliul de la Efes, Nestorius a suferit o condamnare politică ci nu una teologică[xcvi], lucru regretabil. De aceeași părere sunt mai mulți teologi care urmează linia cristologică stabilită de către Reforma Radicală.

Deși lutheranismul este cea mai veche tradiție protestantă, avându-și originea chiar în focul Reformei din Secolul al XVI-lea, teologia lutherană este minoritară și izolată de teologia protestantă actuală. De fapt, putem să spunem faptul că teologia Reformei Luterane din Germania nu mai caracterizează lumea protestantă din prezent decât într-o mică măsură. În prezent, în lume trăiesc aproximativ nouă sute de milioane de protestanți. Dintre aceștia, cam optzeci și șapte de milioane sunt luterani[xcvii]. Din nefericire, sub influența devastatoarea a pietismului, a teologiei liberale dar și a expansiunii ideilor calviniste, cei mai mulți luterani s-au dezis de valorile teologice afirmate de către Martin Luther și teologii luterani din Secolul al XVI-lea. Acei luterani care, cu eforturi majore, au ales să rămână credincioși Mărturisirilor de Credință din Secolul al XVI-lea[xcviii], nu depășesc în prezent opt milioane, adică, aproximativ zece la sută din totalul luteranilor. Creștinii luterani confesionali sunt singurii protestanți care continuă să predice în mod curat cristologia Reformei Luterane din Secolul al XVI-lea.

Restul protestanților, deși își revendică originile în mișcarea de trezire inițiată de către Martin Luther, au adoptat cristologia reformatorilor elvețieni Huldrych Zwingli și Jean Calvin. Astfel, în prezent, doar în jur de unul dintr-o sută de protestanți mai mărturisesc o cristologie în conformitate cu normele de credință adoptate la Conciliul de la Efes și la Conciliul de la Calcedon. La unison, toate aceste tradiții protestante care resping prezența reală a lui Cristos în Sfânta Cină, își bazează afirmația faptul că cele două naturi ale lui Cristos au fost separate la momentul înălțării Domnului Isus Cristos, activitatea Domnului în această lume fiind apanajul exclusiv al naturii sale divine. În tot acest timp, trupul Domnului Isus Cristos stă la dreapta Tatălui ca într-un soi de mausoleu ceresc, despărțită de natura divină și complet absent din activitățile depuse de Fiul lui Dumnezeu.

Luteranii, asemenea romano-catolicilor, afirmă faptul că de la întrupare și până în eternitatea, Fiul lui Dumnezeu s-a făcut Dumnezeu-om, unindu-și pe deplin natura divină cu cea umană, unire care rămâne valabilă pentru veșnicie. Astfel, oriunde este prezentă natura divină a lui Cristos, este prezentă și natura umană. Natura umană, prin comunicarea atributelor rezultată în urma unirii ipostatice, primește de la natura divină atributele omniscienței, omniprezenței, omnipotenței. Pentru credinciosul luteran confesional, Isus Cristos este cu adevărat Filius Dei incarnatus[xcix], iar acest lucru este valabil pentru eternitate. Oriunde Logos-ul este prezent, el este prezent întotdeauna ca Logos întrupat[c], natura divină nefiind separată de natura umană. Atunci când ni se spune că Domnul este prezent oriunde în această lume, această omniprezență aparține Logosului-întrupat[ci] ci nu doar naturii divine.

Această cristologie lutherană confesională vine în contrast cu cristologia Bisericilor Protestante care au adoptat poziția celor doi reformatori elvețieni. În viziunea acestora, după înălțare, Logos-ul nu mai acționează ca Logos-întrupat, acest lucru fiind limitat numai la perioada în care Domnul Isus Cristos s-a aflat pe pământ. De aceea, Domnul nu poate să fie prezent în mod fizic în Sfânta Cină, deoarece natura umană nu poate să facă acest lucru, ea fiind limitată strict la acel loc din ceruri unde este staționară.

Datorită acestei cristologii, luteranii confesionali sunt acuzați de către restul protestanților că au rămas supuși teologiei romano-catolice, nereformându-se pe deplin. În fapt, exact același concept l-a exprimat si Huldrych Zwingli atunci când l-a acuzat pe Martin Luther că nu s-a debarasat de gândirea romano-catolică[cii]. În ceea ce privește doctrina despre cele unirea ipostatică a celor două naturi în Cristos, luteranii confesionali nu afirmă o teologie romano-catolică ci afirmă cristologia adoptată de către Biserica lui Cristos la Conciliul de la Calcedon, acolo unde a fost trasată credința ortodoxă a Bisericii.

BIBLIOGRAFIE

* *, Concordia, The Lutheran Confessions, Second Edition, St. Louis 2006.

Cairns E., Creștinismul de-a lungul Secolelor, O istorie a Bisericii Creștine, Chișinău 1992.

Calvin J, Învățătura Religiei Creștine, Vol.2, Oradea.

Cromarty J., Cetate tare este Dumnezeul nostru, povestea vieții lui Martin Luther, Oradea 2002

George T., Teologia Reformatorilor, Oradea 1988.

Hill J., Ghid al istoriei creștinismului, Oradea 2007.

Just A., Luke 1:1-9:50, a theological exposition of Sacred Scripture, Saint Louis 1996.

Ladrierre A., Biserica sau adunarea, schiță a istoriei ei timp de aproape douăzeci de secole, Vol.2, Dillenburg 1993

Noll M., Momente cruciale din istoria Bisericii, Cluj-Napoca 2008.

Pelikan J, Tradiția Creștină, o istorie a dezvoltării doctrinei, Vol.1 și 4, București.

Pieper F., Christan Dogmatics, Vol.3., Concordia Publishing House, St. Louis 1953.

Randell K., Luther și Reforma în Germania, 1517-1555, București 2002.

Rămureanu I, Istoria bisericească universală, manual pentru seminariile teologice, București 2004.

Reeves M., Flacăra nestinsă, Introducere în Reformă, Oradea 2009.

Renwick A., Povestea Bisericii, Cluj Napoca 2005.

Scaer D., Christology, Confessional Lutheran Dogmatics, St.Louis 1989.

Schaff P, History of the Christian Church, Vol.3, Grand Rapids 1994.

Todoran I, Teologie Dogmatică, manual pentru Seminariile Teologice, Cluj Napoca 2009.

Ziegenaus A., Isus Cristos, plinătatea mântuirii, cristologie și soteriologie, Iasi 2010.

[i] Philip I de Hesse a fost un principe al Sfântului Imperiu Roman care s-anumărat printre susținătorii reformei lui Martin Luther. L-a cunoscut pe Martin Luther la Dieta de la Worms (1521) dar trecerea sa laa lutheranism a avut loc în anil 1524, sub influența lui Philipp Melanchthon. În anul 1526, la Dieta de la Speyer, Philip I de Hesse a trecut public de partea Reformei de la Wittenberg, devenind unul dintre puternicii protectori ai protestantismului.

[ii] Johanes Tetzel a fost un călugăr dominican implicat în comercializarea indulgențelor în Sfântul Imperiu Roman. Aceste indulgențe fuseseră emise de către Papa Leon al X-lea în anul 1515. Martin Luther nu a protestat împotriva indulgențelor papale ci a fost revoltat de modul abuziv în care Johanes Tetzel căuta să manipuleze astfel încât creștinii să cumpere în număr cât mai mare aceste documente care garantau iertarea păcatelor și salvarea sau evitarea chinurilor din Purgatoriu.

[iii] Martin Luther a fost oficial excomunicat din Biserica Romano-Catolică la 3 Ianuarie 1521 prin intermediul Bulei Papale ”Decet Romanum Pontificem” după ce, în prealabil, prin intermediul Bulei Papale ”Exurge Domine” (15 Iunie 1520) primise șase luni de grație în care să își retragă afirmațiile făcute împotriva Papalității.

[iv] Huldrych Zwingli (1484 - 1531) a fost un umanist si preot din Zürich care asusținut o reformă religioasă în Elveția vorbitoare de limbă germană. A fost considerat un promotor al Reformei Radicale alături de anabaptiști

[v] M. Reeves, Flacăra nestinsă, Introducere în Reformă, Oradea, 2009, 68

[vi] Jean Calvin (1509-1564) a fost un teolog francez trecut de partea Reformei sub influența teologiei lui Martin Luther. Refugiindu-seîn Elveția datorită persecuțiilor care aveau loc în nordul Franței, Jean Calvin ajunge la Geneva unde, în 1536, este numit profesor de teologie si pastor. Este autorul celebrei lucrari ”Institutio Christianae Religionis”, una dintre cele mai apreciate sistematizări a teologiei protestante.

[vii] J. Cromarty, Cetate tare este Dumnezeul nostru, povestea vieții lui Martin Luther, Oradea 2002, 268

[viii] Philipp Melanchthon (1497-1560) a fost un umanist și teolog german, fin cunoscător al limbilor clasice, motiv pentru care a predat limba greacă la Universitatea din Wittenberg. A fost un colaborator foarte apropiat al lui Martin Luther, fiind autorul a două dintre Mărturisirile de Credință Lutherane din Secolul al XVI-lea, Confesiunea Augustană (1530) și Apologia Confesiunii Augustană (1531). În anul 1540, Philipp Melanchthon, sub influența teologiei lui Jean Calvin, a modificat Articolul X din Confesiunea Augustană, afirmând că în Sfânta Împărtășanie, Domnul Isus Cristos este prezent în sens spiritual ci nu în sens fizic. Acest lucru a dat naștere la controversa cripto-calvinistă în rândul lutheranismului, controversă care deși a fost condamnată oficial în Formula Concordiei (1573), ea continuă să afecteze Biserica Lutehrană și în prezent.

[ix] Johannes Oecolampadius (1482-1531) a fost un teolog german din Regiunea Palatinat, vicar al Bisericii din Basel. A fost prieten apropiat și colaborator al lui Huldrych Zwingli.

[x] Martin Bucer (1491-1551) a fost un teolog german din Strasbourg care inițial a adoptat Reforma de la Wittenberg susținându-l pe Martin Luther, pentru ca, mai apoi, să adopte teologia reformatoare a lui Huldrych Zwingli. Pentru acest motiv, Martin Luther l-a considerat pe Martin Bucer drept un trădător, tratându-l cu dispreț la Colocviu de la Marburg.

[xi] E. Cairns, Creștinismul de-a lungul Secolelor, O istorie a Bisericii Creștine, Chișinău 1992, 287.

[xii] * *, Concordia, The Lutheran Confessions, Second Edition, St. Louis 2006, 343.

[xiii] F. Pieper, Christan Dogmatics, Vol.3., Concordia Publishing House, St. Louis 1953, 345.

[xiv] K. Randell, Luther și Reforma în Germania, 1517-1555, București 2002, 86.

[xv] Prin Reforma Radicală se are în vedere mișcarea Anabaptistă, cea mai semnificativă mișcare de radicalizare a protestantismului. Reforma Radicală s-a răspândit în aproape toate țările Europei Centrale. Anabaptiștii negau botezul pruncilor practicând exclusiv botezul adulților. Aveau un puternic sentiment anticlerical si respingeau orice contopire între Biserică și stat.

[xvi] ”Acesta este trupul meu”, 1 Corinteni 11:24, Biblia, Iași, 2016.

[xvii] Pieper, Christan Dogmatics, Vol.3, 304.

[xviii] Se are în vedere inclusiv reforma lui Jean Calvin de la Geneva.

[xix] I. Rămureanu, Istoria bisericească universală, manual pentru seminariile teologice, București 2004, 133.

[xx] M. Noll, Momente cruciale din istoria Bisericii, Cluj-Napoca 2008, 62.

[xxi] Cairns, Creștinismul de-a lungul Secolelor, O istorie a Bisericii Creștine, 127.

[xxii] homousios sau ὁμοούσιος în limba greacă

[xxiii] A. Ziegenaus, Isus Cristos, plinătatea mântuirii, cristologie și soteriologie, Iasi 2010, 199.

[xxiv] λόγος – σάρξ, în traducere liberă: Logos-carne (N.A.)

[xxv] λόγος – άνθρωπος, în traduce libera: Logos-om (N.A.)

[xxvi] I. Todoran, I. Zăgrean, Teologie Dogmatică, manual pentru Seminariile Teologice, Cluj Napoca 2009, 180.

[xxvii] Apolinar din Laodiceea a fost un teolog care a susținut puternic decizia Conciliului de la Niceea cu privire la consubstanțialitatea Fiului lui Dumnezeu cu Tatăl. A susținut faptul că Dumnezeu a murit pe cruce.

[xxviii] P. Schaff, History of the Christian Church, Vol.III, Grand Rapids 1994, 710.

[xxix] Ziegenaus, Isus Cristos, plinătatea mântuirii, cristologie și soteriologie, 210.

[xxx] Rămureanu, Istoria bisericească universală, manual pentru seminariile teologice, 150.

[xxxi] Schaff, History of the Christian Church, 713.

[xxxii] Teodor de Mopsuestia mai este cunoscut și sub numele de Teodor de Antiohia (~355 – 428), episcop în Mopsuestia, este unul dintre cei mai remarcabili exegeți ai Școlii Teologice din Antiohia. A fost condamnat de către Conciliul de la Constantinopol (553) ca fiind un precursor și susținător al conceptelor nestoriene.

[xxxiii] Rămureanu, Istoria bisericească universală, manual pentru seminariile teologice, 151.

[xxxiv] Schaff, History of the Christian Church, Vol.III, 706-707.

[xxxv] J. Pelikan, Tradiția Creștină, o istorie a dezvoltării doctrinei, Vol.1, București, 254.

[xxxvi] Termenul theotokos (Θεοτόκος) apare pentru prima dată într-o scrisoare a lui Alexandru din Alexandria îndreptată împotriva arienilor în anul 324.

[xxxvii] Cristotokos respectiv anthtopotokos

[xxxviii] Schaff, History of the Christian Church, Vol.III, 717.

[xxxix] A. Just, Luke 1:1-9:50, a theological exposition of Sacred Scripture, Saint Louis 1996, 65.

[xl] A. Ladrierre, Biserica sau adunarea, schiță a istoriei ei timp de aproape douăzeci de secole, Vol.II, Dillenburg 1993, 142.

[xli] Noll, Momente cruciale din istoria Bisericii, 83.

[xlii] Pelikan, Tradiția Creștină, o istorie a dezvoltării doctrinei, Vol.1, 254.

[xliii] J. Hill, Ghid al istoriei creștinismului, Oradea, 2007, 97.

[xliv] Pelikan, Tradiția Creștină, o istorie a dezvoltării doctrinei, Vol.1, 257-258.

[xlv] Sau υπόστασησ

[xlvi] Ladrierre, Biserica sau adunarea, schiță a istoriei ei timp de aproape douăzeci de secole, Vol.II, 142.

[xlvii] Comunicarea însușirilor, sau a idiomelor, între celor două naturi unite în Isus Cristos.

[xlviii] Ziegenaus, Isus Cristos, plinătatea mântuirii, cristologie și soteriologie, 217-218.

[xlix] Hill, Istoria gândirii creștine, 100.

[l] υπόστασησ

[li] Pelikan, Tradiția Creștină, o istorie a dezvoltării doctrinei, Vol.1, 243.

[lii] Rămureanu, Istoria bisericească universală, manual pentru seminariile teologice, 152.

[liii] Schaff, History of the Christian Church, Vol.III, 723.

[liv] Rămureanu, Istoria bisericească universală, manual pentru seminariile teologice, 152.

[lv] Pelikan, Tradiția Creștină, o istorie a dezvoltării doctrinei, Vol.1, 272.

[lvi] Ziegenaus, Isus Cristos, plinătatea mântuirii, cristologie și soteriologie, 219.

[lvii] A. Renwick, Povestea Bisericii, Cluj Napoca 2005, 47.

[lviii] Ziegenaus, Isus Cristos, plinătatea mântuirii, cristologie și soteriologie, 219 (notă de subsol).

[lix] Schaff, History of the Christian Church, Vol.III, 750-757.

[lx] Sau Μονοφυσις

[lxi] Rămureanu, Istoria bisericească universală, manual pentru seminariile teologice, 156.

[lxii] În anul 452, papa Leon I l-a convins pe Atila, hunul, să nu invadeze Italia. În 455, vandalii au atacat Roma iar papa Leon i-a convins să nu distrugă Bisericiile și nici să nu îi atace pe cei adăpostiți în acestea.

[lxiii] Dioscur a fost nepotul lui Chiril, împotrivitorul lui Nestorius. Dioscur l-a urmat pe Chiril ca episop al Alexandriei.

[lxiv] Ladrierre, Biserica sau adunarea, schiță a istoriei ei timp de aproape douăzeci de secole, Vol.II, 153.

[lxv] Noll, Momente cruciale din istoria Bisericii, 88.

[lxvi] Vezi Anexa 1 care conține citate în limba română din Tomus ad Flavianum.

[lxvii] Ziegenaus, Isus Cristos, plinătatea mântuirii, cristologie și soteriologie, 219 (notă de subsol).

[lxviii] Rămureanu, Istoria bisericească universală, manual pentru seminariile teologice, 157.

[lxix] Ziegenaus, Isus Cristos, plinătatea mântuirii, cristologie și soteriologie, 222-223.

[lxx] Prin tradiția reformată se are în vedere Reforma din Elveția condusă atât de către Huldrych Zwingli cât și de către Jean Calvin.

[lxxi] Biserica Angliei s-a desprins de Biserica Romano - Catolică doar în ceea ce privește autoritatea. Teologia Bisericii Angliei a rămas una romano-catolică pentru aproape un secol când, sub influența puritanismului, a adoptat unele idei teologice calviniste. În prezent, viziunea cea mai comună în Biserica Angliei cu privire la Sacramentul Euharistiei este una calvinistă, Cristos fiind prezent în sacrament doar într-un sens spiritual.

[lxxii] Cairns, Creștinismul de-a lungul Secolelor, o istorie a Bisericii Creștine, 328.

[lxxiii] Puritanii au fost o fracțiune a Bisericii Angliei care a suferit o foarte puternică influență din partea teologiei lui Jean Calvin. O parte dintre puritani, deși persecutați, au rămas în Biserica Angliei și au adus influențele calviniste în această Biserică. O altă parte, sub influența anabaptismului au devenit baptiști-calviniști. Baptiștii calviniști au origini și istorie diferită față de baptiștii rezultați din metodism.

[lxxiv] Baptiștii generali și baptiștii calviniști nu au origini comune în ciuda numelui identic. Baptiștii calviniști se declară ca fiind urmașii puritanilor calviniști în timp ce baptiștii generali sunt de orientare arminiană și își au originea în metodism.

[lxxv] A fost o mișcare care considera că Reforma lui Martin Luther este una insuficientă, iar Biserica Lutherană a rămas o biserică prea apropiată de cea Romano - Catolică, în consecință, a militat pentru o reformare mult mai profundă a Bisericii.

[lxxvi] există unele fracțiuni în Bisericile Protestante care neagă Trinitatea așa cum a fost acesta definită la Conciliul de la Niceea și la Conciliul de la Constantinopol, dar aceste idei sunt condamnat în mod oficial de către Biserici.

[lxxvii] Pieper, Christan Dogmatics, Vol.3, Pag. 345.

[lxxviii] T. George, Teologia Reformatorilor, Oradea, 1988, 176.

[lxxix] J. Calvin, Învățătura Religiei Creștine, Vol.II, Oradea, 582.

[lxxx] Cromarty, Cetate tare este Dumnezeul nostru, povestea vieții lui Martin Luther, 268.

[lxxxi] Mueller, Christian Dogmatics, a handbook of doctrinal theology for pastors, teachers and laymen, 521.

[lxxxii] D. Scaer, Christology, Confessional Lutheran Dogmatics, St.Louis 1989, 56.

[lxxxiii] George, Teologia Reformatorilor, 181.

[lxxxiv] Calvin, Învățătura Religiei Creștine, Vol.II, 575.

[lxxxv] Catehismul de la Heidelberg reprezintă o mărturisire de credință a germanilor care au adoptat teologia reformatorului Jean Calvin. Documentul a fost scris în anul 1563 de către Zacharias Ursinus, profesor de teologie din Heidelberg. Ulterior a fost adoptat drept un fundament teologic al Bisericilor Reformate (Calvine).

[lxxxvi]___, Catehismul de la Heidelberg, Întrebarea 47 și 48, https://www.refo500.com/wp-content/uploads/2017/04/HC-roemeens.pdf, accesat la 7.11.2017

[lxxxvii] Figura de stil prin care Huldrych Zwingli a interpretat toate pasajele din Scriptură în care orice este atribuit naturii divine a lui Cristos sau persoanei lui Hristos este în mod corespunzător proprietatea naturii umane. Scopul lui Zwingli a fost negarea comunicării atributelor între cele două naturi în Cristos.

[lxxxviii] ___ , Concordia, The Lutheran Confessions, Second Edition, 587.

[lxxxix] Ladrierre, Biserica sau adunarea, schiță a istoriei ei timp de aproape douăzeci de secole, Vol.II, 142.

[xc] George, Teologia Reformatorilor, 181.

[xci] Pieper, Christan Dogmatics, Vol.2, 136.

[xcii] Pelikan, Tradiția Creștină, o istorie a dezvoltării doctrinei, Vol.4, 379-381.

[xciii] Mueller, Christian Dogmatics, a handbook of doctrinal theology for pastors, teachers and laymen, 278-283.

[xciv] Pelikan, Tradiția Creștină, o istorie a dezvoltării doctrinei, Vol.4, 377.

[xcv] Hill, Ghid al istoriei creștinismului, 64

[xcvi] Renwick, Povestea Bisericii, 47

[xcvii] https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_Christian_denominations_by_number_of_members#Christianity_-_2.42_billion accesat la 15.11.2017

[xcviii] Marturisirile de Credință ale Reformei Lutherane din Secolul al XVI-lea sunt: Micul Catehismul al lui Martin Luther (1529), Catehismul Mare al lui Martin Luther (1529), Confesiunea Augustană (1530), Apologia Confesiunii Augustană (1531), Articolele de la Schmalkalden (1536) și Formula Concordiei (1577). acestora le-au fost addăugate simbolurile ecumenice ale credinței: Crezul Apostolic, Crezul Niceo-Constantinopolitan și Crezul Athanasian, formând Cartea Concordiei (1580).

[xcix] Fiul lui Dumnezeu întrupat (Traducerea autorului)

[c] Mueller, Christian Dogmatics, a handbook of doctrinal theology for pastors, teachers and laymen, 280.

[ci] Pieper, Christan Dogmatics, Vol.2, 136.

[cii] George, Teologia Reformatorilor, 178